探討創世記前三章的歷史中，是否有任何內容能引導我們假設，上帝在與亞當立約時，將全人類視為包含在他們的始祖之中，並且若他吃禁果，死亡的威脅不僅針對他，也針對他的後裔？
T博士在複述上帝對亞當的威脅：「你必定死」時，並給出他的解釋（第7、8頁），他總結道：「請注意，這裡沒有一個字提到亞當的後裔。」但與此相反，可以觀察到，上帝對亞當或夏娃所說的每一句話，幾乎都明顯地在其意義和目的中包含了他們的後裔。在那個威脅中，關於亞當後裔的提及，與上帝對亞當和夏娃所說的創 1:28 的話：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地」一樣多；在事件中，引導我們假設亞當的後裔被包含在內，也一樣多。在那個威脅中，關於他後裔的提及，與創 1:29 的話：「看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬，和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物」一樣多。甚至當上帝要創造亞當時，他在那場合所說的話，也不僅僅是針對亞當，而是針對他的後裔。創 1:26：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海裡的魚」等等。更值得注意的是，在死亡的威脅中，關於亞當後裔的提及，與創 3:19 的那句話：「你本是塵土，仍要歸於塵土」一樣多。T博士自己也認為這句話是為了執行那個威脅：「你必定死」而宣告的。他自己也經常說這句話包含了亞當的後裔：更值得注意的是，T博士自己也經常說這句話包含了他的後裔，作為一個定罪的判決，一個司法判決，以及上帝針對亞當後裔所宣告的判決，扮演著審判官的角色，並因此判他們肉體死亡。儘管他在這方面與自己完全不一致，因為他同時大量堅持，死亡降臨在亞當的後裔身上，根本不是因為他的罪而作為懲罰；而僅僅是藉著一位父親的恩慈安排，賜予他最高性質的益處。
但我將證明，我在這些事情中都沒有錯誤地指控或歪曲T博士。他談到創 3:19 的判決是為了執行前一章的威脅，他的話是這樣說的（第17、18頁）：「對人的判決，第17、18、19節，首先影響到他賴以生存的土地：地面將被許多有害的雜草所困擾，耕作將更加辛勞：這將迫使人通過辛勤勞動來維持生計，直到他死去，歸於塵土，從他被取出的地方。因此，死亡因罪進入世界，人變得必死，根據前一章的威脅。」現在，如果人類變得必死，並且必須死，根據前一章的威脅，那麼毫無疑問，前一章的威脅「你必定死」，不僅針對亞當，也針對人類，並包含了亞當的後裔。是的，T博士明確地，而且經常如此，指出關於歸於塵土的判決確實包含了亞當的後裔。因此，在第20頁，談到那個判決時，他說：「請注意，我們這些後裔事實上都受到同樣的苦難和死亡，這裡是由判決施加在我們的始祖身上的。」第42頁註釋：「但人類在漫長的歲月中，都受制於死亡，因此他們必須被包含在判決中。」他在無數其他地方也肯定了這一點，其中一些我將在稍後提及。
作者： 喬納森·愛德華滋
轉換日期： 2026-05-18
基於威脅而發出的判決，並且（如T博士所言）「按照威脅」而發出的判決，其範圍僅限於威脅所包含的人，不多也不少。如果判決是針對一個集體主體，且是不確定的，其中大部分人並未被包含在威脅中，也從未受到威脅，那麼這個判決當然不是「按照威脅」發出的，也不是建立在威脅之上的。如果判決是「按照威脅」發出的，那麼我們就可以合理地用判決來解釋威脅。如果我們發現判決是向與威脅相同的對象說的，並且以第二人稱單數的形式，與威脅一樣，建立在威脅之上，並按照威脅而發出；如果我們發現判決包含了亞當的後裔，那麼我們就可以肯定地推斷，威脅也包含了他們。因此，威脅和判決都是向亞當發出的，作為他後裔的公眾元首和代表。
我們還可以從中進一步推斷，在另一方面，這與T博士的教義直接相反：包含亞當後裔的判決是死亡，作為對那後裔的懲罰，也作為對亞當自己的懲罰。因為為執行威脅而宣佈的判決是為了懲罰。威脅是關於懲罰的。上帝和人都不是習慣於用恩惠和好處來威脅他人。
但為了避免這位作者的崇拜者堅持認為，說上帝威脅人類要賜予他們巨大的恩惠是非常恰當的，我想指出，T博士自己經常將這個判決描述為上帝對全人類宣佈的，是定罪他們的；是一個司法上宣佈的定罪判決，或者是一個上帝作為他們的審判官，在司法程序中對全人類宣佈的判決。他在許多地方都肯定這一點。在第20頁，談到這個判決時，他稱之為一個司法上的定罪行為，他說這個判決使我們，亞當和夏娃的後裔，遭受苦難和死亡。「司法上的定罪行為（他說）清楚地意味著，將他拆解，並使他歸於他被取出的塵土。」（第28、29頁註）「在整本聖經中，從頭到尾，只記載了一次臨到全人類的定罪審判，那就是創世記三章17-19節：『你本是塵土』等等。」第40頁，談到同一件事時，他說：「所有人都被定罪。」在第27、28頁：「藉著審判，定罪的審判，在我看來，他（保羅）顯然是指被判處前面提到的死亡；他指的是因亞當的第一次過犯而對人類宣佈的死亡判決，即普遍的死亡。而上帝審判所施加的定罪，與『死亡』是相符的，實際上是同一件事。」第30頁：「許多人，即人類，因上帝的司法行為而受制於死亡。」第31頁：「『成為罪人』很可以表示被判處或定罪為死。因為希伯來文等等，意指藉著司法判決使人成為罪人，或定罪。」第178頁，羅馬書五章19節的釋義：「因一個人的不順從，人類在司法上被定為罪人；也就是說，因審判官上帝的判決而受制於死亡。」還有許多其他地方他重複了同樣的事情。而且相當值得注意的是，（第48、49頁）在引用箴言十七章15節「稱惡人為義的，和定義人為有罪的，這兩者都為耶和華所憎惡」之後，當他小心翼翼地引用這些話，提醒我們這是指一個司法行為時，他卻在接下來的話中假設上帝自己也這樣做，因為他一直假設上帝所定罪的亞當後裔是無辜的。他的話是：「從這一切可知，正如臨到眾人的定罪審判，是因亞當的過犯，藉著上帝的司法行為，死亡臨到眾人；所以，」等等。而且非常值得注意的是（第3、4、7頁S），他堅持：「在聖經中，沒有任何行為被歸算、算作或視為任何人的義或定罪，除非是那人自己的行為和作為。」然而他卻不斷地肯定，全人類因審判官上帝的司法行為而被定為罪人，甚至被定罪，並在司法上被定為罪人，因此因亞當的罪而受制於司法上的定罪判決；這一切都按照向亞當宣佈的威脅：「你必定死」；儘管他假設亞當的後裔並未被包含在威脅中，並被視為完全無辜，並完全被如此對待。
我明白T博士並非僅因疏忽和錯誤而陷入所有這些矛盾；而是他被迫如此，以便在規避羅馬書第五章那段著名的經文時，能自圓其說，特別是那三句話：（羅五16）「審判是由一人而定罪。」（羅五18）「因一次的過犯，審判臨到眾人，都定罪了。」以及（羅五19）「因一人的不順從，許多人成了罪人。」184 我也明白他為彌補不便所提出的說法，即：「如果威脅立即在亞當身上執行，他就不會有後裔；因此，亞當後裔的可能存在，在某種程度上落入了律法的威脅之下，並落入了審判官的手中，任由他處置：這就是定罪審判臨到眾人的基礎。」但這在很大程度上是無稽之談：因為，
1. 遭受死亡與失去可能的存在是完全不同的事情。如果從未有罪惡發生，那麼將有無數可能的存在，因上帝的旨意而未能存在。上帝已命定（如果這個詞語可以接受的話）不將無數可能的世界帶入存在，每個世界都充滿了無數可能的居民。但這是否等同於上帝命定他們都遭受死亡呢？
2. 我們的作者表示，因亞當的罪，他後裔的可能存在落入了審判官的手中，任由他處置。但他們被帶入上帝手中，在這方面，並不需要亞當或任何其他人的罪。所有受造物未來可能的存在，在任何罪惡存在之前，就已經在上帝手中了。因此，無數可能的存在，與亞當或任何其他犯罪的存在無關，都未能實現其可能的存在。如果亞當從未犯罪，那麼假設上帝會且必須使他的後裔盡可能多地存在，如果他沒有犯罪的話，那是不合理的。或者，那時就不可能會有他後裔中任何其他人存在，除了那些現在實際遭受死亡並歸於塵土的個體嗎？
3. 聖經中有許多記載暗示亞當後裔中無數人的可能存在實際未能實現，甚至比實際存在的人數還要多。例如，亞伯的可能後裔，所有被洪水毀滅者的可能後裔，以及聖經中記載的無數被刀劍、瘟疫等毀滅者的可能後裔。如果對亞當的威脅僅在此方面觸及他的後裔，即他們可能因此被剝奪其可能的存在，那麼這些例子比實際存在者遭受死亡更恰當地應驗了那個威脅；因此，這才是最恰當地由審判官的判決執行，基於那個威脅而來的定罪審判。但我們在哪裡看到聖經如此描述呢？我們讀到許多人因其個人罪惡而被剪除，因此他們失去了可能的後裔。這些都被提及為上帝對他們的審判，以及上帝定罪他們的結果：但何時曾提及上帝在司法上對他們的可能後裔進行審判和定罪呢？
4. T博士在談論此事時，提到傳給亞當的律法威脅，亞當後裔的可能存在落入其中，作為定罪審判臨到眾人的基礎。但在這方面，他與自己極度矛盾：因為他在前面引用的地方肯定，聖經從未提及任何臨到眾人的定罪判決，除了創世記第三章關於人歸於塵土的判決。但是，根據他的說法，傳給亞當的律法威脅不可能是那個判決的基礎；因為他極力堅持，那個律法在那個判決宣佈之前就已經完全廢止了，沒有任何影響力可以促成死亡判決；因此，這個判決完全是在另一個基礎上引入的，是一個新的恩典時代。讀者可以在第113-120頁S看到他極力主張並詳細論證此事。所以，根據他的說法，這個判決不可能以那個律法的威脅為基礎，正如他所假設的；因為它從未建立在那個基礎上。在任何這種觀點下，它都不能被稱為定罪的審判；因為它不可能在它從未存在的環境中被看待。
5. 如果，正如我們的作者所假設的，對所有人的死亡判決是藉由這種方式，即對亞當的威脅在某方面是其基礎，而歸入定罪審判的範疇；那麼它也歸入懲罰的範疇：因為附於違法行為的威脅是針對懲罰的；而對所威脅之事物的定罪審判，必然是針對懲罰的；被定罪的事物，必須像判決具有定罪審判的範疇一樣，具有懲罰的範疇。但T博士完全否認這一點：他否認死亡是任何懲罰；他堅持死亡僅僅是恩惠和益處，是父愛對亞當後裔的果實，他們被視為無辜而非有罪。因此，他的方案不允許死亡在任何方面歸入定罪判決的範疇。我們的作者假設，亞當後裔的可能存在歸入律法的威脅之下，並落入審判官手中，是定罪所有人類至死的基礎，這意味著死亡藉由這個判決被指定給人類作為一種惡，至少是消極的惡；因為它是善的剝奪：因為他顯然將不存在視為一種消極的惡。但在這方面，他與自己自相矛盾：因為他不斷堅持，人類受制於死亡僅僅是一種益處，正如前面所顯示的。根據他的說法，死亡並非被指定給人類作為一種消極的惡，作為任何存在的終止，甚至善的減少；相反，它是作為一種更幸福存在的手段，以及善的巨大增長。
因此，T博士的這種規避非但沒有幫助解決問題，反而增加了並倍增了矛盾。律法，連同附帶的死亡威脅，是賜給亞當作為人類的元首，以及他的後裔作為包含在他之內的，這不僅從我們作者的一些斷言和使徒在羅馬書第五章中清晰、充分的宣告中得出，這些宣告迫使T博士陷入如此嚴重的矛盾，而且創世記前三章所給出的記載，也直接且不可避免地引導我們得出這樣的結論。
雖然創世記三章19節的判決「你必歸於塵土」與前一章的威脅範圍不盡相同，也不是執行其中所宣告的律法主要咒詛——因為若如此，將與之前所暗示的憐憫不符——但顯然，這個判決是那威脅的延續，因為它包含在威脅之中。判決的話語是向與威脅相同的人說的，方式也相同，同樣使用單數詞語，同樣沒有明確提及他的後裔。然而，從結果以及所有情況來看，顯然他的後裔也包含在判決的話語中；這是各方都承認的。而且，這些話語顯然是以審判官判決的形式發出的，定罪他所不悅且應受定罪的事物，即罪；並且對他及其後裔的判決只有一個，都判處相同的苦難，在相同的環境下，兩者都以相同的詞語被判決，只說了一次，且直接對一個人說，因此我們合理地推斷，對兩者而言都是同一件事；而不是像T博士所暗示的（第67頁），對亞當是適當的懲罰判決，而對他的後裔僅僅是恩惠的應許。
的確，有時我們的作者似乎認為，上帝在這判決中所宣告的事物，對亞當和他的後裔都是一種恩惠。但對於他的後裔，或一般人類，他們是主要對象，他始終堅持這純粹是一種恩惠。因此，人們會認為，判決應該以恩惠而非憤怒的表現和外觀來傳達。185 考慮到宣告的方式和情況，亞當如何能將其理解為一個巨大恩惠的應許呢？他怎能認為上帝會欺騙他，披上復仇的衣裳，使用不悅和責備的話語，闡明他罪行的嚴重性，伴隨著基路伯和火焰的劍；而上帝所意圖的，僅僅是比他在無罪狀態下更高的恩惠見證，並在偉大祝福的應許中顯明父愛和仁慈呢？如果情況是這樣，上帝對亞當的話就必須這樣理解：「因為你行了如此邪惡之事，聽從了你妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的樹上的果子；因此，我將比你在無罪狀態下對你更仁慈，現在為你指定以下巨大的恩惠：『地必為你的緣故受咒詛』等等。」亞當必須這樣理解所說的話，除非有人會說（願上帝禁止有人如此褻瀆），上帝披上不悅的外表，是為了欺騙亞當，使他相信與上帝意圖相反的事，並引導他預期他的後裔將遭受一系列可怕的災禍，這與所有理性和公義相悖，暗示著對數百萬完全無辜的受造物施以最可怕的不義待遇。可以肯定的是，在上帝所說的話或其方式中，正如摩西所記載的，絲毫沒有任何跡象表明上帝當時不是在表達不悅，定罪他所宣佈判決的對象，認為他們因罪，以及他所提及的罪，理應受罰。
當上帝宣佈這個判決時，亞當無疑明白上帝不僅顧及他自己，也顧及他的後裔；儘管上帝完全以第二人稱單數說話：「因為你吃了，你必汗流滿面才得糊口，你必歸於塵土。」但他同樣有理由明白上帝顧及他的後裔，當上帝以同樣的方式在威脅中對他說話：「你必定死。」判決清楚地指向威脅，並源於威脅。威脅說：「你若吃，你必死」；判決說：「因為你吃了，你必死。」而記載此事的摩西沒有理由懷疑他的讀者會這樣理解這件事；因為那時這種說話方式是眾所周知的：他所記載的萬物起源的歷史中充滿了這種方式。這種對族長說話，顧及後代的說話方式，不僅在上帝對亞當和夏娃所說的幾乎所有話中都使用，甚至在他對鳥類和魚類所說的話中也是如此（創一22）。後來在他對挪亞（創九）、對閃、含、雅弗和迦南（創九25-27）所說的話中也是如此。同樣，在對亞伯拉罕所作的應許中，上帝屢次直接對他說話，並使用第二人稱單數，但主要指的是他的後裔：「我要將這地賜給你。」「地上的萬族都必因你得福」等等。在關於以實瑪利的話中，雖然是關於他個人，但主要指的是他的後裔（創十六12，創十七20）。同樣，以撒在祝福以掃和雅各時，對他們使用第二人稱單數；但主要指的是他們的後裔。對以撒和雅各所作的應許，以及雅各祝福以法蓮和瑪拿西，以及他的十二個兒子時，也大多如此。
但我將再注意一兩件事，表明亞當的後裔被包含在上帝與他所立的約中，以及因他的罪而宣告的威脅中；並且因他的罪而臨到他們的災難，是作為懲罰臨到他們的。
這從對地的咒詛中顯而易見；如果這咒詛是咒詛，那麼它對亞當的後裔和對他自己一樣臨到。如果它是咒詛，那麼無論它針對誰，無論它終止於誰，它都是作為懲罰而非祝福而來，只要它是因那判決而來。
T博士（第19頁）說：「地受了咒詛，但女人和男人沒有受咒詛。」（第45、46頁S）他堅持說，只有地受了咒詛，而不是人：好像咒詛可以終止於無生命、無知覺的泥土！如果將這咒詛理解為不是透過地終止於人，那將是毫無意義的，就像假設其意思是：地將因你的緣故受罰並受苦。我們的作者將對地的咒詛解釋為地被有害雜草所困擾：但如果沒有居民，或者如果居民的本性是這些雜草對他們無害反而有用，這些雜草會是對地的咒詛嗎？申命記二十八章17節說：「你的筐子和你的麵團都必受咒詛。」如果有人說：「這裡咒詛的是筐子；但沒有提到咒詛主人：因此我們完全沒有理由將其視為對他的懲罰，或上帝對他不悅的任何證明。」他豈不是會被認為說得很荒謬嗎？當無生命、既不能受益也不能受苦的事物，被說成是因使用或擁有這些事物，或與這些事物有聯繫的有知覺的生命而被咒詛或蒙福時，其意義必須是這些有知覺的生命在其他事物中，或相對於它們而言，被咒詛或蒙福，這多麼清楚啊！出埃及記二十三章25節說：「他必賜福與你的糧和你的水。」我想，從來沒有人達到如此精微的區分程度，以至於說：「這裡賜福的是進入擁有者口中的糧和水，但沒有賜福給他。」就上帝對地所宣告的咒詛而言，做出這樣的區分在某些方面會更不合理；因為上帝明確解釋了這件事，宣告這是為了人的緣故，明確將這咒詛歸因於他，是為了他的罪孽；並且在於他將從中得到的憂愁和苦難：「你必汗流滿面才得糊口。地必給你長出荊棘和蒺藜。」所以，上帝自己的話告訴我們咒詛終止於何處。這些話與申命記二十八章16節的話平行，只是更清楚明確：「你在田間，或在地上，都必受咒詛。」
如果這部分判決根本沒有以任何咒詛或懲罰的概念臨到人類，反之，是為了他們而做出更好的改變，即取代樂園中甜美卻誘人、有害的果實，它可能產生更健康的果實，更有益於靈魂的健康；它可能長出荊棘和蒺藜，作為極好的藥物，以預防或治癒道德上的疾病，那些會導致永恆死亡的疾病——那麼這就是對地的祝福，而不是咒詛；更恰當地說，應該是「地必為你的緣故蒙福。我將對它進行一次幸福的改變，使它成為一個更適合像你這樣軟弱、容易被誘惑所勝的受造物居住的地方。」
事件證明，在宣佈這個咒詛時，上帝對亞當的後裔的顧及，與對他自己的顧及一樣多。洪水之前，他虔誠的後裔也是這樣理解的；這從挪亞的父親拉麥所說的話中可見（創五29）：「他給他起名叫挪亞，說：『這個兒子必使我們從我們的操作和手中的勞苦中得安慰，因為耶和華咒詛了地。』」
另一件事表明亞當的後裔被包含在死亡的威脅中，並且我們的始祖在墮落後明白，那試探者在說服他們吃禁果時，旨在懲罰和毀滅他們及其後裔，並已促成了這一切——那就是亞當立即給他的妻子起了新名字，夏娃或生命，因為應許或暗示那試探者將藉著她的後裔在這件事上受挫和被推翻。亞當明白這是藉著他獲得生命；不僅為他們自己，也為他們許多後裔；從而將他們從蛇所帶來的死亡和毀滅中解救出來。那些將被如此解救並獲得生命的人，亞當稱之為活人。因為他從上帝所說的話中觀察到，救贖或生命將藉著女人的後裔而來，所以他指出她是眾生之母，並因此給她起了新名字，h w x 生命。創世記三章20節。
有大量的證據表明，這就是亞當給他妻子起新名字的原因。這是她的新榮耀，也是最大的榮耀，至少在她目前的186狀態下，救贖主將出自她的後裔。新名字通常是為了某人獨特的榮耀而起的。亞伯拉罕、撒拉和以色列的新名字也是如此。T博士自己也觀察到，那些被基督拯救的人被稱為（非英文）。林後四11）活人或活著的人。因此，我們在舊約中發現，義人被稱為活人，詩篇六十九篇28節：「願他們從生命冊上被塗抹，不與義人一同被記錄。」如果亞當所說的她是眾生之母，僅僅是指她是人類之母；並因此給她起名為生命；那麼他最初在上帝首次將他們結合，在「生養眾多」的祝福之下，並且他預見她將在不朽的狀態下成為人類之母，真正活著，永不死亡時，給她起這個名字的可能性要大得多。但是，亞當在那時只給她起名為（非英文）伊莎，然後在他們因死亡判決而經歷那悲慘的改變之後，他們的後裔現在面臨著一個可怕的新前景，即她將只是一個垂死種族的母親，世世代代都將因她的愚蠢而歸於塵土，他卻將她的名字改為生命，稱她為眾生之母，這（在那個假設下）是完全無法解釋的。此外，顯然亞當在給他妻子起這個新名字時，並非著眼於她是全人類之母，或她作為母親與後裔的關係，而是著眼於她將成為母親的那些人的品質；這從名字本身就可看出，它意味著生命。如果他所著眼的僅僅是自然和必死的生命，這就無法將她的後裔與野獸區分開來；因為「活物」或「活著的東西」這個名字，時常也用來稱呼野獸。此外，如果生命不是指她後裔的品質，那麼這就無法將她與亞當區分開來；因為這樣她就不是比他更為眾生之母；她也無法比他更恰當地因任何此類原因而被稱為生命：但名字是為了區分而起的。無疑，亞當注意到她身上有某些獨特之處，才促使他給她起了這個新名字。我認為，非常自然地可以假設，正如亞當從她被創造的方式給她起了第一個名字一樣，他也從救贖，以及藉著她的後裔中的救贖主而來的「新創造」，給她起了新名字。而且，同樣可能的是，他從那安慰他的事物給她起了這個名字，關於上帝對他自己和地所宣告的咒詛，正如拉麥給挪亞起名時所說的（創五29）：「說：『這個兒子必使我們從我們的操作和手中的勞苦中得安慰，因為耶和華咒詛了地。』」因此，他不是在她最初被創造時，而是在救贖主應許之後立即給她起了這個新名字。（參見創三15-20）
現在，關於我從亞當給他妻子起這個名字所推斷的結果，是基於上帝所暗示的，撒旦將藉著她的後裔，在誘惑女人這惡意計劃上受挫和被推翻——那就是，許多人類將被拯救，他稱之為活人；他們將從那古蛇惡意計劃的影響中被拯救出來，並從他誘惑我們的始祖犯罪所帶來的毀滅中被拯救出來；因此，撒旦對他們而言，他的計劃將受挫和被推翻。但是，如果所有隨之而來的死亡和悲傷都是上帝父愛的果實，是他自由和神聖恩惠的一個例子，那麼撒旦在那個誘惑中的惡意，又如何給他們的後裔帶來任何死亡，或任何災難呢？如果夏娃的許多後裔藉著一位救贖主，她的後裔之一，從屬靈或肉體的死亡中被拯救出來，那又如何算是撒旦誘惑我們的始祖的計劃受挫呢？他怎麼會將亞當和夏娃後裔的死亡，藉著誘惑他們犯罪，納入他的考慮範圍，或者預期他們的死亡會是結果呢，除非他知道他們被包含在威脅之中？
有些人反對將亞當的後裔包含在對亞當發出的威脅中，理由是威脅本身與他擁有後裔不符：因為威脅是他在犯罪的那一天就必死。對此我回答，威脅與他擁有後裔並不矛盾，原因有二：
一、那些話：「你吃的日子必定死」，根據希伯來人使用此類表達的方式，並不意味著立即死亡，或執行將在犯罪後二十四小時內完成；上帝也沒有用這些話限制自己執行所威脅懲罰的時間；那仍然由上帝決定。根據希伯來語的慣用語，這樣的短語只表示這兩件事：
1. 罪與刑罰之間存在真實的關聯。正如以西結書 33:12-13 所言：「義人的義，在他犯罪之日，不能救他；至於惡人的惡，在他轉離惡行之日，也不能使他跌倒；義人犯罪之日，他必不能存活。他所犯的罪孽，他必因此死亡。」這裡說，在他犯罪之日，他必不能存活，他必死亡；這並非指死亡將在他身上執行的時間，而是指他的罪與死亡之間的關聯；這種關聯在我們當前常用的語言中，由時間副詞「當……時」來表示；就好像有人會說：「根據我國法律，只要一個人行為良好，作為一個好公民，他就可以活著；但當他變成叛徒時，他就必須死。」這並非指他必須被處決的時、日、月，而僅僅是指他的罪行與死亡之間的關聯。
2. 這種表達似乎還意味著，亞當會因一次過犯而面臨死亡，無需等待第二次審判。如果他吃了那棵樹的果子，他就會立即受到定罪，即使他之後再如何嚴格地禁戒。在這方面，這些話與所羅門對示每所說的話（列王紀上 2:37）具有相同的效力：「因為你當知道，你過汲淪溪的那日，你必定死。」這並非指他必定在那一天被處決，而是指他會因第一次過犯而確實地承擔死亡的責任，並且他不會有第二次機會來看看他是否會再次過汲淪溪。此外，
II. 即使這些話暗示亞當會在犯罪的那一天（二十四或十二小時內）或那一刻死亡，也絕不意味著上帝有義務在那一天將刑罰執行到最大程度。判決在很大程度上是立即執行的；他當時在靈性上死亡了；他失去了無罪和原初的義，以及上帝的恩寵；由於失去了那在最高意義上是靈魂生命的聖潔神聖原則，他的靈魂發生了可怕的改變。在這方面，他確實在那一天被毀滅和徹底毀壞了；變得敗壞、悲慘、無助。我認為已經證明，這種靈性上的死亡是威脅所暗示的一件大事。而當時他的身體和外在狀態所發生的改變，則是肉體死亡的開始。嚴重的外在災難在聖經中被稱為死亡，出埃及記 10:17：「求耶和華使這死亡離開我。」亞當不僅在那一天靈魂被毀，他的身體也被毀了；它失去了美麗和活力，變成了一個貧乏、遲鈍、衰敗、垂死之物。
除此之外，亞當在那一天以更可怕的意義被毀滅了；他立即落入律法的咒詛之下，並被定罪為永恆的滅亡。用聖經的語言來說，他是死的，也就是說，處於被定罪為死的狀態；正如我們的作者在羅馬書的釋義中經常解釋這種語言一樣。用聖經的語言來說，信靠基督的人，立即領受生命。他那時從死亡進入生命，從此以後（用使徒約翰的話說）「有永生住在他裡面」。然而，他那時並未領受永生在其最高的完全狀態；他只是領受了它的開始；並且在死亡時以更大的程度領受它。完全豐盛的適當時間，要等到審判之日。當天使犯罪時，他們的刑罰在一定程度上立即執行了；但他們完全的刑罰要等到世界的末了。上帝對亞當的威脅中沒有任何東西約束他必須立即執行他完全的刑罰；也沒有任何東西決定他不會有後代。上帝所建立和宣告的憲章決定，如果他犯罪並有後代，他和他們都將死亡。但在這種情況下，沒有任何憲章決定他後代的實際存在；他會有什麼樣的後代，有多少，或者是否會有任何後代。所有這些事情上帝都保留在自己的權力之下；律法及其制裁不干涉此事。
在此處，也應當注意T博士對亞當被視為其後代的盟約之首的異議，即這給予他比基督更大的榮耀，因為這假設如果亞當堅守，他所有的後代都會因他的順服而獲得永生；因此，受益於他順服的人數會比被基督拯救的人數更多。我認為，稍加思考就足以表明，這個異議毫無分量。因為基督功德的益處，仍然可能遠遠超過亞當順服所帶來的益處。因為那些被基督拯救的人，不僅僅是因他的功德而被提升到幸福，更是從亞當之罪無限可怕的後果中被拯救出來，許多人更是從個人罪惡所帶來的巨大罪咎、污穢和痛苦中被拯救出來。他們也克服了無限的障礙，被帶入一個聖潔和幸福的狀態；並被提升到比亞當順服所應得的更高程度的尊嚴、幸福和榮耀；據我所知，可能高出數千倍。福音的恩典中，有足夠的證據清楚表明基督的功德足以對全人類產生這些影響。至於實際受益的人數將會有多大，或者佔全人類的比例有多大，考慮到福音在未來那個非凡而榮耀的時期將會取得的巨大成功，無人能知。這兩位盟約之首的榮耀，並非主要來自於為他們各自的試驗所提出的內容，而是來自於他們的成功，以及實際獲得的益處；以及獲得的方式。基督藉著當得的功德和等價的真正買贖，為人類獲得了益處；如果亞當順服，情況就不會如此。
我現在已經詳細審視了摩西在聖經開頭對我們始祖以及上帝與他們交往的記載；他與他們建立的憲章、他們的過犯以及隨之而來的後果。總而言之，如果我們考慮上帝顯然一次又一次地對亞當說話的方式；特別是，如果我們考慮到在他墮落後，基於先前的威脅，對他宣判的死刑中，他的後代被多麼清楚且無可否認地包含在內；並考慮到因他的緣故，為他和他後代的悲傷而咒詛了大地；再考慮到他顯然為何給他的妻子取了夏娃這個新名字，以及他這樣做的含義；並且考慮到從那時起，透過世界所有時代，我們的始祖及其後代在恆常和普遍事件中顯而易見的事實——我不得不認為，對任何公正的人來說，摩西的記載都以充分的證據引導所有接觸到他記載的人理解，上帝在與亞當建立的憲章中，將他視為一個公共人物，作為人類的元首，並將他的後代視為包含在他之內。而且，這段歷史顯然是藉由神聖的指示，在第一部書面啟示的開頭被賜予的，目的是向我們展示人類當前罪惡、悲慘狀態的起源，使我們能夠看到是什麼首先引發了所有隨後對人類施行的奇妙神聖憐憫和恩典的安排，這些安排是舊約和新約聖經的偉大主題；並且這些事情並非模糊不清、模稜兩可地指出，而是以清晰的敘述方式呈現，這些敘述輕易而自然地將它們展現在我們的理解之中。